§ 3. Концепции возрожденного естественного права XX столетия

жде всего, обесценивается уникальность права как выражение многомерного мира человеческого бытия с его царством идей и ценностей, где кроме правопорядка и необходимости блюсти за­коны люди сохраняют неустранимое стремление к высшим идеа­лам духа — справедливости, свободе, нравственности, благу. В наше время, как заметил немецкий мыслитель В. Виндель- банд, человечество вправе требовать от наук о духе, в первую очередь от философии и не в последнюю — от взаимодействую­щих с ней наук, размышлений о вечных ценностях, которые воз­высились над текущими во времени интересами людей и обосно­ваны высшей духовной действительностью^[61].

Из свободы духа, высшей духовной действительности выво­дит свои фундаментальные принципы естественно-правовая мысль. Прежде всего, школа естественного права направлена на поиски особой реальности права, несводимой к реальности госу­дарственно -властных установлений.

Собственно, специфика этой реальности заключается в том, что право является атрибутом человеческого духа. Как верно отмечает немецкий философ-правовед Г. Радбрух, поставивший в своей работе «Обновление права» задачу выработки нового взгляда на право, юридическая наука должна вновь обратиться к тысячелетней мудрости античности, христианского Средневеко­вья и эпохи Возрождения и вспомнить о том, что есть более вы­сокое право, чем закон — естественное право, божественное пра­во, разумное право, короче говоря, надпозитивное право, согласно которому неправо остается неправом, даже если ему придать формы закона^[62].

На рубеже XIX и XX столетий в границах естественно-право­вого мышления особенно усилились оценочные и объясняющие подходы к правовым явлениям. Именно это положило начало на­стоящему возрождению естественно-правовой мысли. Но своего наивысшего развития теория естественного права достигла после Второй мировой войны. Интенсивный процесс возрождения ес­тественного права в европейской философии права был своеоб­разным ответом на засилье позитивизма в философии и юрис­пруденции, которые, можно сказать, уверенно капитулировали перед лицом тоталитарной власти. В частности, Г. Радбрух в уже упоминавшейся книге «Законное неправо и надзаконное право» обвиняет юридический позитивизм в том, что он извратил право при национал-социализме в Германии, ибо своим утверждением «закон есть закон» разоружил немецких юристов перед лицом законов произвола. Эти слова Г. Радбруха в полной мере можно отнести и к другим тоталитарным европейским режимам XX сто­летия.

Механизм же естественного права заработал прямо противо­положным образом: права человека определяют права власти, а не наоборот. Утверждается существование высших, независимых от государства норм и принципов, олицетворяющих разум, спра­ведливость, объективный порядок ценностей и т. д. Каждое из многих направлений антипозитивистской правовой мысли разви­вает свое представление о праве, его истоках и смысле, формах его проявления и действия, способах и методах его обоснования, о его онтологических, гносеологических и аксиологических харак­теристиках, задачах и функциях. Исследуется логика и механизм соотношения естественного права с позитивным правом.

В течение последних десятилетий XX столетия состоялось своего рода новое рождение многих теорий, ориентирующихся на концепции естественного права. Формируя свое понимания права, естественно-правовая мысль акцентирует внимание на том, что «право» является правильным по содержанию, а не по юридической форме, поэтому не каждое юридическое решение (законодательное или судебно-административное), являясь фор­мально корректным, содержит в себе право.

Таким образом, современная естественно-правовая мысль с ее оценочными и объясняющими подходами к правовым явлени­ям является основной формой различения права и закона. Собст­венно специфика концепций естественного права, независимо от отличий отдельных его школ, определилась общим для них мето­дом осмысления, объяснения и оценки правовых явлений или об­щим методологическим установлением правопонимания, выра­женным в понятийном разграничении и критическом сопоставле­нии права и закона, прежде всего с позиций «природной» справедливости. Современные представители естественно-право­вого европейского мышления, практически все без исключения, сущность права раскрывают как неустановленную, неконвенци­онную, безусловную, воплощенную в «природе» справедли­вость, как идеальную, трансцендентальную, экзистенциальную и т.

лее низком уровне. Они удовлетворяются суррогатами права и фальсифицируют его»¹.

Следует отметить, что в широком спектре естественно-право­вого мышления выделяют различные точки зрения на само есте­ственное право. Его можно понимать как объективно данную ценность (Фр. Жени), как мораль (Ж. Дабен), как деонтологию (А. Д. Энтрев), как такое, что касается социологии (Ф. Селз- ник), как основание антропологии (М. Мид, М. Эдель и А. Эдель), как этическую юриспруденцию (М. Кохен), как внут­реннюю моральность закона (Л. Фуллер) и т. д. Концепцию веч­ного и неизменного естественного права, вобравшую все челове­ческие нормы поведения, формы общественного сознания, пози­тивное право, мораль, разработали неотомисты — Ж. Дабен, И. Месснер.

Собственно, и в марксистской правовой литературе были по­пытки рассмотреть теорию «возрожденного» естественного пра­ва как обобщающего понятия, которое включало фрагменты раз­личных течений правовой мысли. Однако, по существу, исследо­вания ограничились неотомистской доктриной и взглядами, близкими и совместимыми с классическим пониманием естест­венного права как внепозитивного нормативного порядка.

Сам В. Четвернин разделяет все концепции естественного права на две группы². К первой он относит, прежде всего, теоре­тические конструкции природы вещей, а также поставленную феноменологической школой категорию «эйдетического права». Конструкции природы вещей рассматриваются как онтологиче­ский аналог естественного права.

Если классическое естественно-правовое мышление ориенти­ровано на поиск абстрактных норм в «природном порядке», то с природой вещей связывается поиск конкретных критериев спра­ведливости юридических решений. Что касается «эйдетического права», то, в сущности, здесь внимание концентрируется на

трансцендентальных юридических понятиях. «Эйдетическое пра­во» является тем общим, которое выделяется феноменологией в различных правовых системах; как такое, что имеет свое обосно­вание в самом себе, приписывая ему идеальную сущность права, не зависящую от специфики конкретных явлений, от их социаль- но-исторического контекста.

Ко второй группе концепций относятся те, которые включают в себя, во-первых, естественное право в экзистенциальном толко­вании. Последнее отбрасывает действительность абстрактных норм внепозитивного, абсолютного в своем значении права, вы­ступая против классической естественно-правовой доктрины («метафизики права»). Но когда встает вопрос о критериях справедливости социально значимых актов, то противопостав­ленное закону экзистенциалистски толкуемое право традицион­но все же обозначается понятием «естественное». Во-вторых, к этой группе относится и неокантианское «естественное право с изменяющимся содержанием», которое видит формальное нача­ло справедливости в позитивном праве и историческое воплоще­ние в законе «правильного» содержания. В-третьих, ко второй группе относятся и концепции, обращенные к новым направле­ниям поиска основ правопорядка и конкретных решений в «при­роде человека».

В классификации концепций, представленной В. Четверни- ным, наиболее широко отражена панорама современного возро­жденного естественного права. С некоторым нарушением поряд­ка приведенной классификации сначала рассмотрим одну из важнейших концепций естественного права, возникшую в кон­тексте мировой философии права XX столетия — неокантиан­ское правопонимание.

Как известно, И. Кант совершил «коперниковский перево­рот» не только в теории познания, но и в сфере естественного права. Бережно относясь к гуманистическому пафосу предшест­вующих теорий естественного права, Кант преодолел их натура- 163 лизм, — «естественное право» было таким законом социума, ко­торый, подобно закону природы, выражал естественную необхо­димость, — и обратился к пониманию духовной, прежде всего к нравственной природе права, вытекающей из самосознания лич­ности. Другими словами, Кант выводит естественное право не из природных стремлений и качеств человека, а из глубинной сущ­ности его духа, из практического разума и этот разум является не средством нахождения принципов, а их источником. Именно из сферы практического разума Кант выводил закон свободы. По­этому у Канта всеобщий правовой закон гласит: «Поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообразно со всеобщим зако­ном». То есть всеобщий правовой закон является законом мо­ральным, ибо налагает на человека обязанность выполнения пра­ва как максимы его поведения. Эта обязанность в свою очередь вытекает из кантовского категорического императива. Тем са­мым для оценки позитивного права Кант использует моральный критерий.

Таким образом, идея естественного права как категорического императива, проблема критерия оценки позитивного нрава, нор­мы практического права являются основными положениями фи­лософии права Канта. Из этого теоретического источника подпи- тывались идеи последователей великого немецкого философа.

Среди тех, кто наиболее полно осознал идеи Канта в сфере моральности и права и пошел дальше своего учителя, кроме уже названного Г. Радбруха, следует назвать Р. Штаммлера, Г. Коге- на, В. Виндельбанда, П. Наторпа, Дель Вико, П. Новгородцева и др. Для концепций естественного права, возникших на основе учения И. Канта о праве, универсальным является принцип дан­ности «истинного» права лишь через субъективное мышление. Исходный пункт неокантианства — не право как социальная ре­альность, а априорные понятия права и идея права, которые уже после накладываются на действительность, но независимые от нее (Р. Штаммлер, Г. Радбрух)¹.

В контексте кантовских положений о соотношении должного и сущего, формального и фактического неокантианцы доказыва-

Ют закономерности социальной жизни и общественного раз­вития являются закономерностями юридической формы. При этом под закономерностями и целями общественной жизни и об­щественного развития имеются в виду априорные идеи разума, а также априорные идеи права.

С этих позиций неокантианцы критиковали марксистское учение об определяющей роли экономических отношений и о вторичном (духовно-бытовом) характере права, утверждая, что общественная жизнь обусловлена правовым регулированием.

По мнению Густава Радбруха (1878—1949) право можно понять только исходя из априорной идеи права. Именно она оп­ределяет цель права. Априорная идея права в своем внутреннем содержании синтезирует три основных элемента ценностного ха­рактера: справедливость, определенность цели и правовую ста­бильность. Их изучение является задачей философии права, в отличие от теории права выполняющей практическую потреб­ность систематизации и интерпретации норм действующего пра­ва. Разъяснение справедливости осуществляется с позиции ее по­нимания как содержательного элемента идеи права и сущности понятия права. При этом имеется в виду не материальный, а формальный принцип справедливости и содержание его раскры­вается посредством принципа равенства.

Исследуя естественное право, Г. Радбрух неоднократно обра­щается к понятию природы вещей. В его толковании природа ве­щей — это движущая сила преобразования юридических инсти­тутов под воздействием изменчивой социальной жизни. В таком понимании право является следствием и инструментом измене­ний социальной действительности.

Рудольф Штаммлер (1856—1938) считал право наиболее важной формой организованной извне социальной жизни людей и подчеркивал первичный характер права по отношению к госу­дарству. По Штаммлеру, понятие права невозможно вывести из общественно-исторического опыта, оно выступает в качестве ап­риорной категории, независимой от социальной действительно­сти, развитие которой должно осуществляться путем частичных изменений права. Конечной целью этих изменений, идеалом «правильного права» должно быть создание «общества свободно желающих людей».

Развернутые представления о праве на основе идей Канта Р. Штаммлер излагает в работах «Хозяйство и право с точки зре­ния материалистического понимания истории», «Учение о пра- 165 вильном праве», «Теория юриспруденции». В частности, говоря о марксизме как вульгарном экономизме, Р. Штаммлер подчер­кивал, что право имеет первичный характер по отношению к эко­номике, во всяком случае в логическом плане.

Теория Р. Штаммлера о праве основана на допущении того, что существуют чисто формальные категории. Он стремится вы­вести конкретные правовые положения из сугубо формальных принципов. С помощью понятия права и ряда других априорных .. категорий социальная реальность воспринимается как организо­ванная целостность, выделяющая право.

Р. Штаммлер полагает также, что юридические науки возни­кают, утверждаются и вступают в действие независимо от госу­дарственной организации. Нельзя одобрить взгляды, доказывал Штаммлер, рассматривающие право как социальное правило, за которым стоит сила. Подобное отождествление права и фактиче­ской силы является неверным. Не каждое социальное предписа­ние власти имеет юридический характер, а лишь часть из них. Разделяя право на справедливое и несправедливое, Штаммлер подчеркивает, что нет правовых положений, которые раз и на­всегда были бы только справедливыми или исключительно не­справедливыми в каждой отдельно взятой ситуации. Ибо нет ни­каких правовых положений, включающих в свое условное содер­жание безусловный фактор. Только праву в целом по существу принадлежит внутреннее желание достичь объективно справед­ливой целостности социальной жизни, ему внутренне сродни движение к социальному идеалу, к такому обществу, где люди свободно желают.

Р. Штаммлер на неокантианской основе разработал идею «естественного права с меняющимся содержанием», оказавшую огромную роль на развитие естественно-правовой мысли XX сто­летия. Прежде всего в систему своих правовых взглядов Штамм­лер вводит принцип развития, воплощением которого и является категория естественного права с меняющимся содержанием. Сам процесс развития Штаммлер мыслит как смену исторических пунктов в движении представлений человечества об объективно справедливой целостности общественной жизни, когда люди лучше понимают то, «что является справедливым». Штаммлер ставит задачу отыскать общезначимый формальный метод, с по­мощью которого меняющийся материал исторически обусловлен-

ных правовых установлений возможно было бы обработать, упо­рядочить и определить наличие в нем свойства «объективного». То, что понимают как естественное право, считает Штаммлер, владеет действительностью иного плана, чем позитивное право: первое как масштаб, второе как принудительная норма. Таким образом, «естественное право с меняющимся содержанием» яв­ляется не системой норм, действительных в определенной исто­рической ситуации, а формальным метафизическим началом, олицетворяющим справедливость как критерий оценки и исправ­ления права в законе.

Неокантианские идеи нашли свое распространение и в Рос­сийской империи. Тут среди философов этого направления выде­лим прежде всего имя главы «возрожденного естественного пра­ва» Павла Новгородцева (1866-1924). Он создал свою ориги­нальную естественно-правовую философию, изложив ее в работе «Вступление к философии права». У П. Новгородцева разумное начало в личности является автономным моральным началом. Разум — единственный источник идеи должного, морального за­кона, являющегося фактом чистого сознания, достоверного само­го для себя, независимого от исторической необходимости. Мо­ральная идея как идеал всегда императивна (общезначима), существует исключительно в сознании личности и имеет абсо­лютную ценностность. Приложенная к сфере социальных отно­шений, она приобретает форму естественного права, неизменной идеальной нормы с меняющимся содержанием. В этом случае ес­тественное право получает значение философского взгляда, с по­зиций которого рассматриваются социальные идеалы. По мне­нию П. Новгородцева, абсолютная основа естественного права раскрывается в моральной идее личности, выступающей идеалом и целью самой себя и с этой позиции оценивающей политико- правовую реальность. Автономная моральная личность является основой общественного устройства, ее общественно-правовой идеал служит средством и критерием в установлении правопо­рядка и политических институтов.

Таким образом, естественно-правовая проблема для П. Нов­городцева существует прежде всего как моральная проблема, сущность которой состоит в установлении моральных истоков, образующих идеальные пути развития.

В заключение следует сказать, что философско-правовые идеи неокантианцев существенно способствовали развитию пра-

ВОВОЙ мысли XX столетия. Их заслугой прежде всего является то, что они отстояли идею самостоятельной реальности права в полемике как с позитивизмом, так и с другими концепциями, принижающими философское осмысление права.

Существенный вклад в развитие естественно-философской мысли в XX столетии сделала неогегельянская философия пра­ва. О новом прочтении Гегеля заявил в 1910 году В. Виндель- банд в своем докладе «Возрождение гегельянства». Идеи Гегеля о свободной воле человека как «права самого в себе», о разумно­сти законов, отвечающих природе человека, понятию человека, свободе, о субстанции права как самообусловленной человече­ской во Те явились источником многих новаторских течений за­падноевропейской правовой мысли начала прошлого века. В це­лом же неогегельянская мысль, главным образом, исходила из определения идеи нрава как свободы. Гегель писал: «Философ­ская наука о праве имеет своим предметом идею права — поня­тие права и его воплощение... Идея права есть свобода... Право является наличным бытием свободной воли... Система права яв­ляется царством реализованной свободы»^[63]. Так, немецкий фило­соф и правовед М. Мюллер осуществил попытку рассмотреть историю права и общества в целом как «историю свободы», опи­раясь в своем познавательно-методологическом плане на эклек­тическое объединение объективного идеализма и экзистенциа­лизма: развитие права — это результат исторического самораз­вития свободы, выявляющейся в процессе уяснения человеком своей сущности.

Современные последователи Гегеля, как и их учитель, стре­мятся доказать, как представления, развивающиеся в сознании людей, образуют историю, общество, право. Обусловленное же историческим саморазвитием свободы право стремится создать свободное общее человеческое существование, законодательство и общественный строй в целом.

Некоторые неогегельянцы, прежде всего Э. Шпрангер, при­бегают к интерпретации философии духа в попытках объяснить историческое развитие права. По Шпрангеру, естественное пра­во — это образ справедливого права, содержащегося в правосоз­нании и возникшего в результате диалектического развития духа.

Неогегельянство истолковывает идею права в традициях пан-

логизма и утверждает: если нет разумного права, есть правовой разум, который должен быть воплощен в позитивном праве. Неогегельянскую теорию права разрабатывали Ф. Розенцвейг, Ю. Биндер, Ф. Блашке, Г. Геллер, Л. Циглер, И. Пленгеидр.

В частности, плодотворно и тщательно исследовал правовые идеи Г. Гегеля итальянский мыслитель Б. Кроче (1866—1952). Он назвал свою правовую концепцию «религией свободы». По его утверждению, свобода — высший закон человеческой исто­рии и бытия. Но если у Гегеля речь идет о разумных формах объ­ективации свободы в историческом процессе, то Б. Кроче акцен­тировал внимание на принципиальной невозможности опреде­лить характер свободы. Идею свободы, не обусловленной какими бы то ни было фактическими факторами, Б. Кроче ис­пользовал для обоснования формальной, юридической свободы и невозможности фактической свободы. По мнению Кроче, лишь «меньшинство, которое правит» (политический класс), знает, чего оно хочет.

Защищая формальные, юридические права личности, Б. Кро­че полагал, что свобода без субъекта — это пустое слово и абст­ракция, если не определяется свобода личности. Подобную на­правленность имело и положение о том, что не государство выше морали, а наоборот, мораль возвышается над государством.

К философии права Гегеля обращались не только его последо­ватели. Так, например, итальянский философ права Ф. Джентиле использовал идею Г. Гегеля о государстве как моральной ценности для непосредственного оправдания фашистского государства как высшей моральности и свободы. Именно к этому свелось его обра­щение к понятию государства Гегеля, когда он выступил на II кон­грессе неогегельянцев в Берлине в 1931 году.

В целом в правовой концепции Ф. Джентиле ведущая роль принадлежит иррационализму и мистицизму, критике разума с позиций волюнтаристского «актуализма», «чистого акта», со­звучному фашистскому «активизму». Свою интерпретацию духа как «чистого акта» Ф. Джентиле использовал для атаки на идею правопорядка и режима законности, для оправдания волюнтари­стского беззакония.

Благодатную почву нашли идеи Г. Гегеля о праве в конце XIX — начале XX столетия в Российской империи. Здесь дела­лись попытки применить бытие идей к условиям: эмпирической действительности. Вместе с тем, исследуя исторический процесс

развития права на каждой его стадии, последователи Гегеля в Рос- 169 сии рассматривали один из моментов реализации разумной идеи права, лежащей в основе их теоретических суждений.

Постоянно ориентировался на главные философско-методо- логические положения Гегеля, в частности, Борис Чичерин (1828— 1904). Опираясь на понимание свободы человеческой личности как основного принципа общественного развития, бла­годаря чему человек только и может реализовывать свои устрем­ления к абсолютному, Чичерин полагал, что условия для этого .||§| принципа создает лишь последовательная либеральная програм- Йш ма. Применительно к России она требует свободы от крепостни­чества, свободы совести, общественной мысли, книгопечатания, преподавания, публичности и гласности всех действий прави­тельства, судопроизводства. Идеалом государственного устрой­ства Чичерин мыслил конституционную монархию. Вместе с тем Чичерин настаивал, чтобы границы свободы каждого были четко определены и охранялись законом. В исполнении этого — глав­ная задача права.

Следует признать, что после Второй мировой войны неоге­гельянство, прежде всего немецкое и итальянское, ориентировав­шееся на оправдание нацистского и фашистского режимов, в це­лом сошло с исторической арены. Послевоенное гегельянство ставило своей задачей очищение творческого наследия Г. Гегеля.

В первые годы развития советского государства один из иссле­дователей философии права К. Миланов отмечал, что именно марксисты должны доказать, что Гегель, несмотря на свой идеа­лизм, значительно ближе к нам, советским теоретикам, чем к дру­гим представителям разношерстных течений общественной мыс­ли. Это родство многие советские философы и правоведы выводи­ли прежде всего из учения Гегеля о диалектическом методе.

Многие идеи, разработанные современными философами права Европы, получили поддержку и обогатились новыми под­ходами к праву в Соединенных Штатах Америки. Здесь право­вая проблематика имела явно антипозитивистскую направлен­ность. Определим специфику естественно-правовой мысли анг- ло-американской философии права.

Англо-американская философско-правовая мысль представ­лена довольно широким кругом известных имен. Это Г. Витч, Г. Грийенз, Дж. Байль, Р. Маклинери, Р. Хиттингер, В. Мэй, Дж. Финнис, Дж. Роулз, Л.-Л. Фуллер, Р. Дворкинидр. В ча-

стности, английские философы права большое внимание уделя­ют проблеме связи человеческой природы и морально-правовых суждений. Одни из них настаивают на том, что попытки выво­дить смысл моральных и правовых суждений из фактов челове­ческой природы бесплодны, другие, наоборот, подчеркивают правомерность признания природы человека исходным пунктом выведения моральных и правовых норм.

В североамериканской философско-правовой мысли исследо­вания ведутся по более широкому кругу проблем, включающему онтологию, антропологию, социологию, аксиологию права и, особенно, теорию справедливости.

Так, например, американский философ права Л.-Л. Фуллер (1902-1978) прежде всего ориентировался на концептуальное объединение права и морали. Право, согласно Фуллеру, имеет своим основанием общность труда и четко отражает цели, значи­мые для человеческого сообщества. Поэтому право является од­ним из видов целевой деятельности. В нем факты и ценности сливаются. Право содержит в себе внутреннее нравственное яд­ро, вытекающее из собственной природы правовой системы. Для Фуллера естественное право составляет внутреннее моральное ядро закона. Рассматривая мораль права, различные критерии его эффективности, Фуллер прежде всего связывает действен­ность права с возможностью реализации справедливости. Эф­фективность закона уже изначально выступает минимальным ус­ловием справедливости. В целом же справедливость является безусловным моральным требованием ко всей правовой системе. Таким образом, у Фуллера наличествует нерасторжимая связь и взаимодополнительность эффективности и справедливости, где, однако, предпочтение отдано справедливости как моральной ка­тегории .

Л.-Л. Фуллер более детально выделяет принципы эффектив­ности институтов политико-правовой системы современного об­щества, обеспечивающих моральность права и требования спра­ведливости. Это следующие принципы: 1) всеобщность правил, 2) открытость (доступность законов для тех, кому они адресуют­ся), 3) предсказуемость юридического действия, 4) ясность (по­нятность закона), 5) отсутствие противоречий, 6) отсутствие тре­бований, заранее невыполнимых, 7) постоянство во времени (от­сутствие постоянных изменений) и, наконец, 8) соответствие

официальных действий провозглашенному правилу, деклари- /7/ руемой цели.

В концепции основы права другого американского мысли­теля, Дж. Финниса, содержится указание на то, что естествен­ное право — это прежде всего разум. Уже практический разум является достаточным для уяснения индивидом того, что свобод­ное и социально ответственное соблюдение юридических норм выступает в качестве условия общего и личного блага. Из этого следует, что для истинного законодательства индивид является ценностью лишь как личность, владеющая качествами человече- ;

ского достоинства и позитивной ответственности.

В значительной степени эти качества личности в американ­ской философии права связаны с идеей либерализма. Заслуга возвращения либеральных идей в философско-правовой дис­курс принадлежит Джону Роулзу, опубликовавшему в 1971 го­ду примечательный труд «Теория справедливости». Либера­лизм Дж. Роулза обрел форму концепции справедливости. Поэтому в основу его учения заложена идея, сводимая к тому, что индивидуальные права и свободы образуют неотъемлемую часть справедливой структуры общества, сама же справедли­вость в свою очередь невозможна без признания автономной че­ловеческой личности и предоставления каждому человеку пра­ва реализовать свою работу в условиях признания прав и сво­бод других людей. Подобное обоснование индивидуальных прав и свобод, как полагает Дж. Роулз, не предусматривает ни­какого приоритета общего понятия блага. Принципы справед­ливости, не опирающиеся на общую концепцию блага, обозна­чают структуру основных свобод, в границах которых индиви­ды — каждый со своими целями, интересами и убеждениями — получают возможность воплощать в жизнь свои представления о благе. Отсюда следует важный вывод и о роли государства. Как полагают Дж. Роулз и его последователи, государство при­звано поддерживать справедливую структуру общества, а не на­вязывать своим гражданам тот или иной образ жизни или опре­деленную систему ценностей.

Для обоснования концепции либерализма Дж. Роулз обраща­ется к теории общественного договора. Он пересматривает поня­тия классических версий этой теории. Для Роулза общественный договор — это не согласие о подчинении обществу или правитель­ству, реально установленное нашими предшественниками или на-

ми самими, а определенная идеальная гипотетическая ситуация, в которую словно бы вовлекают себя люди, выбирающие принцип справедливого социального устройства. Ключевыми для понима­ния такого общественного договора служат два понятия: «исход­ная позиция» и «покров неведения». Исходная позиция, согласно Роулзу, моделирует ситуацию выбора, обеспечивающую свободу и равенство для каждого из его участников. Определенным обра­зом исходную позицию можно понимать как гипотетический про­цесс установления «сделки» между гражданами, членами общест­ва, где каждый человек, действуя рационально и добиваясь собст­венных интересов, стремится к наиболее выгодному для себя положению. Если бы в этой ситуации люди точно знали, как именно разделены между ними такие «случайные с моральной точки зрения» атрибуты, как социальное положение и природные таланты, то достигнутое соглашение отражало бы сложившееся неравенство и было бы более выгодным для тех, на чью долю уже выпал успех. В то же время справедливость требует, чтобы согла­шение было установлено на приватных началах. Желательно, что­бы каждый, кто в условиях исходной позиции выбирает принци­пы справедливого социального устройства, попадал словно бы за пределы «покровов неведения» применительно к самому себе и к обществу, в котором он живет. За этим кроется то простое сообра­жение, что человек, точно не ведающий, какое место он занимает в обществе, будет стремиться определить принципы, способные обеспечить справедливые и достойные условия для каждого, а по­тому и для себя. «Покров неведения», согласно Дж. Роулзу, дол­жен быть наброшен и на представления людей о благе. Для того, чтобы выбор был справедливым, люди должны не добиваться со­глашений, наиболее выгодных с точки зрения их собственного представления о благе, а стремиться защищать свою свободу, «вы­сказывать, пересматривать» представления о благе и «рациональ­но следовать» им.

Главное содержание теории справедливости Дж. Роулза и со­стоит в обосновании того, что люди в ситуации исходной пози­ции выберут два принципа справедливости. Согласно первому принципу (принцип равных свобод), каждый человек имеет рав­ное право на максимально широкую систему равных основных свобод, согласованную с аналогичной системой свобод для всех. Второй принцип справедливости формулируется таким образом: 1) социальные и экономические неравенства должны быть урегу­лированы так, чтобы обеспечить наибольшую выгоду для тех, у 173 кого меньше успехов (принцип дифференциации), и 2) чтобы имеющиеся должности в обществе были открытыми для всех в условиях честного обеспечения равных возможностей (принцип равных возможностей).

Положения Дж. Роулза являются вариантом дистрибутивной теории справедливости: справедливость рассматривается лишь в контексте распределения «первичных благ», определяемых философом права классом вещей, необходимых для реализации любого жизненного плана, включающего основные права и сво- : боды, доход, благосостояние и возможности самореализации че­ловека. Однако вопросы, связанные со справедливостью, возни­кают и в другом контексте, например в том случае, когда необхо­димо вознаградить человека, определить меру вознаграждения или, наоборот, что случается реже, меру наказания. Если спра­ведливость в первом, дистрибутивном значении связана с поня­тием права (права на определенную часть при распределении), то во втором — с понятием заслуженного.

Защите и обновлению либеральных идей, однако в ином, чем у Дж. Роулза, значении, посвящено творчество Рональда Дворки- на. Он прежде всего ставит вопрос о необходимости содержа­тельного этического обоснования права. Ориентируясь на Канта, американский философ права подчеркивает особенное значение деонтологического подхода, то есть подхода, опирающегося на концепцию обязанности и должного. При этом, подчеркивает Р. Дворкин, моральное обоснование права значительно облегчается тем, что позитивное право воплощает в себе и моральное содер­жание. Это утверждение также созвучно идее Канта о «взаимо- дополнительности морали и права». Применительно к филосо­фии права и этики Р. Дворкин различает «правила» и «принци­пы». Правила — это конкретные нормы, а принципы воплощают всеобщие, требующие своего обоснования понятия: достоинство человека, справедливость, равенство и др. И правила, и принци­пы, полагает Р. Дворкин, связаны с целями, но по-разному. Пра­вила всегда включают релятивизирующий компонент «если» и имеют вариации, соответствующие условиям их применения; конфликт между правилами приводит к исключению или отмене одного из конкурирующих правил. В случае конфликта принци­пов один из них выходит на передний план, тем не менее и дру­гие не теряют своего значения. Согласно Р. Дворкину, позитив-

^ное право создает единство правил и принципов. Их целостное обоснование обеспечивается благодаря дискурсивному обсужде­нию права. В этом процессе принимают участие и граждане госу­дарства, и лица, непосредственно занятые исполнением или тол­кованием закона. Каждый судья, подчеркивает Р. Дворкин, по роду своих занятий должен включаться во всеобщий правовой дискурс и осуществлять восхождение от конкретного дела-слу- чая к идеально значимому решению. При таком подходе индиви­дуальным субъектам права и закона предоставляются широкие возможности в деле сохранения непрерывности правового про­странства и даже объединения правовой практики и теории. Р. Дворкин настаивает также на том, что фигура судьи (или дру­гого толкователя и исполнителя закона) должна быть для фило- софско-правового мышления центральной (презумпция «су­дьи - Геркулеса»), Однако эта позиция подвергается критике со стороны отдельных философов нрава за чрезмерную идеали­зацию Дворкиным личности судьи.

В целом североамериканская естественно-правовая мысль обогатила философию права содержательными размышлениями о наилучших моральных основаниях демократического общест­ва, выдвинула идею прав и свобод человека во главу своих кон­цепций справедливости, значительно усилила процесс гуманиза­ции права.